جایگاه مثل در معرفت شناسی و هستی شناسی سهروردی قسمت اول
پژوهشگر: احسان رحیم پور
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
یکی از مسائل فلسفی که از آغاز پیدایش فلسفه مورد بحث بوده نظریه مثل است که مبتکر آن افلاطون است. یکى از طرفداران این نظریه شیخ اشراق، شهاب‏الدین سهروردى است که جایگاهى تعیین‏کننده به مُثل در نظام هستى‏شناختى  و معرفت شناسی خود مى‏دهد و مى‏کوشد از سویى با ارائه ادلّه‏اى متقن وجود این عالم را اثبات کند و از سوى دیگر، با تبیین روشن نسبت این عالم با مراتب وجودى مافوق و مادون آن، چهره‏اى معقول‏تر و پذیرفتنى‏تر در قیاس با تبیین افلاطون به آن ببخشد.
در این مقاله ما به بررسی جایگاه مثل در معرفت شناسی و هستی شناسی فلسفه سهروردی  خواهیم پرداخت.
نقش مثل در معرفت شناسی فلسفه اشراق
شناخت‏شناسى یا معرفت‏شناسى، دانشى است که درباره شناختهاى انسان بحث مى‏کند. بحث از تعریف علم، تقسیم‏بندى‏هاى مختلف علم، ویژگى‏ها و ملاکهاى هر یک از اقسام شناختها، نحوه حصول و تحقق ادراکات، اقسام تصورات و تصدیقات، ملاک صدق و کذف قضایا و...در زمره مباحث معرفت‏شناسى قرار مى‏گیرند.مسأله علم و معرفت نه تنها براى متفکر امروز قابل توجه و تأمل است، بلکه براى اندیشمندان پیشین و از جمله شیخ اشراق نیز کمال اهمیت و ضرورت را داشته است.سهروردى در کتاب تلویحات خویش، صریحا به قابل اهمیت و ضرورى بودن این مبحث براى او، اشاره کرده است.وى مى‏گوید که مدت مدیدى به نحو شدید به مسأله علم اشتغال فکرى داشته است.
از دیدگاه سهروردی علم به دو دسته تقسیم می شود
علم مثالى یا حصولى
انسان واجد قسمى علم است که در آن، وقتى چیزى را ادراک مى‏کند، این آگاهى و ادراک به واسطه حصول مثال یا صورت آن واقعیت و شى‏ء مى‏باشد.چنین علمى را علم مثالى یا حصولى مى‏نامند.به عبارت دیگر، ادراک حصولى، آن است که مدرک، صورت مدرک به خویشتن پذیرد. (1)
علم حضورى
محور اصلى و کانون علم‏شناسى فلسفى سهروردى را علم حضورى انسان تشکیل مى‏دهد. سهروردى مى‏گوید:هر کسى به ذات خود و نفس خود علم دارد و ذات هیچکس از او غایب نمى‏باشد.این چنین علمى در ردیف علوم مفهومى و از طریق مثال یا صورتهاى ذهنى نیست.
جایگاه مثل در معرفت شناسی شیخ اشراق بیشتر در علم حصولی به چشم می خورد. از نظر او علم حصولی از ادراک صور عینیه یا مثالی به وجود می آید. او در آثار خود به نحوه حصول اقسام ادراکات پرداخته است و به اجمال یا به تفصیل درباره آنها اظهار نظر نموده است. در این قسمت خلاصه نظر او را در مورد ادراک بصری می آوریم:
صورتهایى که در چشم، آینه و تخیل وارد مى‏شوند، با هم وضعیت یکسانى دارند.
بدین معنى که هیچکدام از آن صورتها در خود چشم یا آینه و یا تخیل منطبع نمى‏گردند[به علت عدم انطباق کبیر بر صغیر].از طرف دیگر، شیخ معتقد است که این صور در مغز و هوا و...نیز تحقق ندارند.نیز شیخ صور آینه‏اى و تخیلى را کالبدها و صور عینى مثالى و معلق مى‏داند.از این‏رو، صور بینایى نیز که در چشم و مغز و هوا و... تحقق نداشته و همانند صور آینه‏اى و خیالى هستند، چیزى جز همین صور معلق عینى و مثالى نمى‏باشند.
در تعریف ابصار از نظر شیخ باید گفت:ابصار، اشراق حضورى نفس به قوه باصره است که از مجراى این قوه به رؤیت صور عینى مثالى نائل مى‏آید.بیننده واقعى در عمل ابصار، نور اسفهبد یا نفس انسانى است.در عمل ابصار، علاوه بر اشراق حضورى نفس که عامل اساسى عمل ابصار است، شرایطى نیز براى حصول لازم دارد؛ از قبیل رویارویى یا مقابله با شى‏ء، عدم حجاب بین بیننده و شى‏ء و وجود نور و روشنایى و...پس باید گفت از نظر شیخ ابصار یعنى رؤیت صورتهاى مثالى.این قاعده را مى‏توان در مورد دیگر ادراکات حسى نیز تعمیم داد و گفت:از نظر سهروردى ادراک حسى، حاصل مشاهده صورتهاى مثالى در عالم مثال است. (2)
دومین قسم ادراک، ادراک خیالى است. سهروردى از تحلیل صور خیالى بدین امر مى‏رسد که این صورتها در عالم خاصى به نام مثال تحقق دارند و نفس انسان در هنگام تخیل، در واقع به درک این صور معلق مثالى نائل مى‏آید. سهروردى مى‏گوید:
«صور خیالى منطبع در خیال نمى‏باشند، بلکه این صور در واقع عبارت از کالبدها و ابدان معلق در عالم مثال مى‏باشند که محل جسمانى ندارند. این ابدان و صور معلق عینى مثالى، مظاهرى دارند؛هر چند که در خود آن مظاهر واقع نمى‏باشند.مظهر صورتهاى خیالى، تخیل انسا مى‏باشد.در واقع خیال، آینه نفس است که به وسیله آن، صورتهاى مثالى مورد مشاهده قرار مى‏گیرند.» (3)
پس تخیل انسان جز مشاهده و درک حضورى صور خیالى در عالم مثال چیز دیگرى نمى‏باشد. پس مى‏توان گفت ادراک خیالى، همان اشراق حضورى نفس به قوه خیال است که از طریق آن به مشاهده صور عینى مثالى نائل مى‏آید، هنگامى که خود شى‏ء در برابر حواس انسان قرار نگرفته باشد و از حواس انسان غایب باشد.این نکته را باید افزود که قواى انسان و از جمله قوه خیال، عوامل زمینه‏ساز و مستعد کننده براى ظهور صور مثالى هستند.
مى‏توان دلیل شیخ را مبنی بر اینکه صور خیالى عبارت از صور معلق مثالی  است  رادر طى مقدماتى، چنین ترتیب داد:
1-ما داراى صورتهاى خیالى بسیار بزرگى (مانند آسمان، کوه و...)هستیم.
2-این صور خیالى از چند حالت خارج نیستند:یا منطبع در چشم‏اند، یا منطبع در جرم مغز هستند و یا منطبع در خیال هستند که در مغز جاى دارد[در بطن اوسط مغز].همه سه حالت مذکور باطل است؛چرا که موجب انطباع کبیر بر صغیر مى‏شوند و این امرى محال است.
3-این صور خیالى در عالم حسى و جسمانى هم نیستند؛چرا که در این صورت، باید همه بتوانند این صور را درک کنند و حس نمایند؛در حالى که چنین نیست.
4- این صور عدم محض نیز نمى‏باشند؛زیرا داراى آثار عینى از قبیل:شکل، رنگ، مقدار و غیره هستند و علاوه بر آن درک مى‏شوند؛پس موجودند نه معدوم.
 5-صور خیالى در عالم عقل نیز نمى‏باشند [اعم از طولى یا عرضى‏]چرا که عالم عقول و انوار عارى از ویژگى‏هاى جسمانى هستند.
پس این صور در عالم خاصى به نام عالم مثال موجود هستند. (4)
سرانجام در مورد ادراک عقلى نیز به اجمال باید گفت که:از نظر سهروردى ادراک عقلى با تکیه و در ارتباط با مثل نورى یا ارباب اصنام و عقول مجرد حاصل تواند شد.موضوع شناخت در ادراک عقلى امور محسوس نیست که عقل از آنها صورتهایى را تجرید نماید، بلکه تأمل در محسوسات و...سبب آمادگى نفس براى اشراق حضورى نسبت به ارباب انواع است.ادراکات عقلى انسان با استمداد و حضور اشراقى نفس نسبت به آنها حاصل مى‏گردد. (5)
نقش مثل در هستی شناسی فلسفه اشراق
سهروردى به پیروى از برخى بزرگان حکمت همچون انباذقلس، هرمس و فیثاغورس معتقد است هریک از انواع مادى و جسمانى مثالى در عالم عقل دارد و این مثال، نورى مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبیرکننده نوع و حافظ آن است که در زمان و مکان جاى ندارد. این صورت (مثال) بسیط، همانند روح براى صورت نوعیه جسمانى است و صورت جسمانى، حکم سایه و پرتو را براى آن نور پرفروغ دارد.
هر مثالى، «کلىِ» نوع مربوط به خود است؛ البته نه کلى به معناى منطقى، بلکه یا به این معنا که نسبت این مثال ـ که همانا ربّ نوع است ـ به همه افراد و اشخاص نوع مادى خود على‏السویه است و عنایت و دوام فیضش به همه افراد به گونه یکسان تعلق مى‏گیرد؛ یا به این معنا که هر رب‏النوعى اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ و یا به این معنا که رب‏النوع داراى مقدار، بُعد و جهت نیست؛ چنان‏که درباره عقول و نفوس هر گاه تعبیر «کلى» به کار مى‏رود همین معنا اراده مى‏شود. کلى درباره رب‏النوع (مثال) به معناى تصورى که فرض صدق آن بر کثیرین امتناع نداشته باشد نیست. هر مثالى (رب‏النوع) داراى وجود و ذاتى متشخص است که بر هیچ چیز دیگرى غیر از خودش صدق نمى‏کند. به این ترتیب، هرگز بر رب‏النوع که موجودى جزئى و مجرّد است نمى‏توان حکم به کلى یا مادى بودن کرد.
دیگر آنکه با توجه به شدت و درجه وجودى بالاتر مثال و اینکه هرگز موجود سافل براى موجود عالى غرض نمى‏شود، وجود رب‏النوع به دلیل وجود موجودات سافل مورد تدبیر آن مثال نیست. همچنین ارباب انواع همگى بسیط‏اند، هرچند صور و افراد تحت نوع آنها مرکب باشند؛ زیرا شرط مماثلت، مشابهت از همه جهات نیست و در صورت مماثلت از همه وجوه، اساسا مثال و ممثّل یکى و عین هم خواهند شد و تعدّد و دوگانگى در کار نخواهد بود. به همین‏روى، لازم است ممثل از جهتى مخالف و از جهتى دیگر مطابق مثال باشد تا هم تعدّد و هم جهت مماثلت پدید آید.
نتیجه دیگر آنکه از نیازمندى صورت نوعیه مادى به ماده‏اى که در آن حلول، و به آن قیام کند، نیازمندى مثال آن نوع به آن ماده لازم نمى‏آید؛ زیرا مثال نورى به دلیل کمال ذاتى‏اش بى‏نیاز از قیام به محل است؛ در حالى که صورت جسمانى ناقص، و فاقد کمال ذاتى مثال خود است.
نکته‏اى مهم: چنان نیست که در عالم مُثل، خودِ حیوانیت یک مثال، و براى نمونه دو پا داشتن آن حیوان یا هر ویژگى دیگر آن هر کدام مثالى داشته باشند؛ بلکه هر آنچه از کمالات و ویژگى‏ها که در یک نوع یافت مى‏شود، همگى به وجود واحد و بسیط موجود عقلى موجودند. براى نمونه چنین نیست که مُشک خودش وجودى داشته باشد و بویش وجودى دیگر. ظل و رشحه هر موجود نورى عقلى نیز که در عالم ماده موجود مى‏شود، با همه آن ویژگى‏ها وجود مى‏یابد و مشک همراه با بوى خود، و شکر همراه با شیرینى‏اش موجود مى‏شود.
آنچه از گفته‏هاى دو پهلو که در کلام پیشینیان است نیز بایستى بر آنچه گفته شد حمل شود؛ زیرا پیشینیان انکار نمى‏کنند که کلیات، امورى ذهنى‏اند و به دلیل تشخص وجود خارجى نمى‏توانند در عالم عین موجود شوند. به همین‏روى، معناى سخن ایشان که «در عالم عقول انسان، کلى وجود دارد» تحقق کلى منطقى به معناى «المحمول على کثیرین» نیست؛ بلکه  به معناى داشتن نسبت مساوى رب‏النوع با افراد مورد تدبیر آن است. در واقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همه احوالات آنها، و گویى کل آن افراد است. با همه عنایتى که رب‏النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط آن با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نیست، به گونه‏اى که از ترکیب آن با بدن فردى از نوع، شخص یا نوع واحد حاصل آید؛ بلکه خود رب‏النوع به تنهایى (و با وجود بسیطش) نوع است.(6)
سرانجام اگر کسى چون هرمس مى‏گوید: «ذاتى روحانى، معارف را به من القا کرد؛ از او پرسیدم: کیستى؟ گفت: من حقیقت کامل و تامّ تو هستم»، این گفته را نباید حمل بر این کرد که رب‏النوع ما چیزى همانند ماست(7).
برخى نام‏هاى دیگر مُثل
در تعابیر افلاطون، علاوه بر واژه صورت و مثال (idea) که ظاهرا نخستین بار در کتاب فایدون آمده است، کلماتى مانند معنا در کتاب مهمانى، و هنادس (وحدت‏ها) یا مونادس (یگانه) در کتاب فیلبوس دیده مى‏شود که همگى اشاره به همان حقیقتى دارند که پیش‏تر توضیح آن گذشت.
در میان کلمات شیخ اشراق و نیز دیگر اندیشه‏وران اسلامى، واژگان گوناگونى براى بیان مُثل افلاطونى به کار رفته است، که برخى از آنها عبارت‏اند از: مُثل، مُثل افلاطونیه، مثل نوریه، عقول عرضیه، مثل الهیه، صور الهیه، مثل عقلیه، اسماى الهیه، ملائکه مدبره، و رب‏النوع.
ادلّه شیخ اشراق بر وجود مُثل
ادلّه شیخ اشراق بر وجود مُثل را مى‏توان به سه دسته ادلّه عقلى، دلیل شهودى، و اشارات و تأییدات نقلى و وحیانى تقسیم کرد.
1- ادلّه عقلى
دلیل نخست: شیخ اشراق این دلیل را با مددگیرى از قاعده امکان اشرف اقامه مى‏کند(8). وى نخست قاعده مزبور را چنین تعریف مى‏کند: از قواعد اشراقى، یکى این است که هرگاه ممکنِ اخس (در مقایسه با ممکن اشرف از آن) موجود باشد، بایستى ممکنِ اشرف از آن در مرتبه‏اى پیش از آن موجود شده باشد و نقش واسطه و علت را در صدور موجود اخس از نورالانوار و علت‏العلل داشته باشد؛ وگرنه محال لازم مى‏آید.
وى سپس برهانى بر اثبات قاعده پیش‏گفته ـ که از فروع قاعده الواحد است ـ مى‏آورد و چنین نتیجه مى‏گیرد که از وجود ممکن اخس، مى‏توان وجود ممکن اشرف را کشف کرد. با توجه به اینها، تقریر دلیل بدین شرح است:
مقدّمه اول: ممکنات عالمِ اجسام و نیز نفوس متعلق به ماده که مجرّد ناقص و مدبر ابدان‏اند، وجود دارند.
مقدّمه دوم: ممکنات مجرّد که از هر حیث مجرّد بوده، تعلقى هم به ابدان نداشته باشند، ممکناتى کامل‏تر و شریف‏تر از جسمانیات و نفوس مدبّره‏اند؛ به گونه‏اى که مى‏توان موجودات عالم جسمانى را سایه‏اى از ممکنات عالم مجرّد به شمار آورد.
مقدّمه سوم: نظم و ترتیب بین موجودات عالم جسمانى، بسیار شگرف و اعجاب‏انگیز است؛ اما این نظم و ترتیب در عالم ممکنات عقلى، بسى شگرف‏تر و اعجاب‏آورتر خواهد بود؛ چرا که عالم اجسام، سایه عالم انوار و عقول است.
مقدّمه چهارم: بنابر قاعده امکان اشرف، در صورت موجود بودن ممکن اخس، ضرورتا وجود ممکن اشرف و علیت آن نسبت به ممکن اخس کشف مى‏شود.
نتیجه: با توجه به وجود جواهر جسمانى، وجود جواهر عقلانى، اعم از عقول طولیه و عقول عرضیه (مُثل افلاطونى) کشف و اثبات مى‏شود؛ عقولى که خارج از مکان، ثابت و ابدى‏اند.
دلیل دوم: شیخ اشراق این دلیل را به نقل از برخى حکما مى‏آورد(9)، ولى با توجه به اینکه نقدى بر آن وارد نساخته است، به نظر مى‏رسد خود نیز با آن موافق باشد. تقریر این دلیل چنین است:
مقدّمه اول: در اجسام نباتى افعال بسیارى دیده مى‏شود که نمى‏تواند ناشى از قواى فاقد شعور و ادراک نبات باشد؛ کارهایى مانند تصرف در غذا، نشو و نما و تولید که در هریک از اینها، حکمت و کیفیتى عجیب نهفته است. براى نمونه اینکه کدام دسته از مواد غذایى جذب، و کدام بخش دفع شود تا براى گیاه سودمند باشد کارى نیست که بدون گونه‏اى ادراک عملى باشد؛ در حالى که هیچ‏یک از قواى گیاه داراى ادراک لازم براى چنین کارى نیست. همچنین در فرایند رشد و نمو، آنچه به وسیله قوه نامیه وارد گیاه مى‏شود، نیازمند جایى در گیاه است تا در آن قرار گیرد و ایجاد آن فضا خود نیازمند تحریک قوه نامیه از سویى، و حرکت اجزاى گیاه در جهات مختلف از سوى دیگر است. علاوه بر این، آنچه وارد گیاه شده است نیز بسته به اعضاى گوناگون گیاه، در جهاتى مختلف حرکت مى‏کند، نه فقط در یک جهت. این حرکات مختلف ممکن نیست که از قوّه‏اى واحد، که تنها مقتضى حرکاتى مشابه است، صادر شده باشد.
مقدّمه دوم: به این ترتیب، باید افعال مزبور را به موجودى نسبت داد که از قوه ادراک برخوردار باشد.
مقدّمه سوم: هر موجودى که از قوه ادراک برخوردار باشد، یا حال در جسم نبات، و یا مجرّد تام است؛ یعنى در جسم نبات حلول نمى‏کند.
مقدّمه چهارم: ولى این موجود نمى‏تواند حال در جسم نباتى باشد؛ زیرا اجسام نباتى همیشه در حال تحلیل و تغییرند و این تحلیل و تغییر دایم، دامنگیر موجود حالّ در نبات هم مى‏شود و چنانچه این تغییر و تحلیل در آن موجود و قوّه که فاعل در اجسام نباتى است راه یابد، صدور کارهایى که برشمردیم بر روندى پایدار و یکنواخت ناممکن خواهد بود؛ زیرا نظام و مزاج گیاه، همواره ثابت است و امر ثابت را نمى‏توان به موجودى که مستمرا در حال تحلیل و تغییر است، مستند کرد.
مقدّمه پنجم: بنابراین حفظ نظام و بقاى مزاج گیاه را باید به قوّه و موجودى نسبت داد که مجرّد باشد، نه حال در نبات و نه جزئى از نبات. این موجود مجرّد صاحب ادراک، همان «رب‏النوع» است و هر نوعى از نبات، قوّه‏اى مجرّد، مدرِک و قائم به ذات دارد که پرورنده آن نوع است.
مقدّمه ششم: در حیوانات نیز افعال عجیب بسیارى دیده مى‏شود که شگفت‏انگیزتر از افعال نبات است و به همان‏گونه که درباره نبات گذشت، این افعال را نمى‏توان به اجزا و قواى درونى حیوان، یا به قوّه و موجودى که حالّ در حیوان باشد (نفس حیوانى) مستند کرد.
مقدّمه هفتم: در انسان نیز همان افعال غریب و حکمت‏هاى شگرف، به اضافه افعالى بیشتر دیده مى‏شود؛ ولى نمى‏توان این افعال و عجایب را به هیچ‏یک از اجزا و قواى بدنى انسان و یا نفس ناطقه او نسبت داد؛ زیرا علاوه بر محالاتى که پیش‏تر گفتیم، اضافه مى‏کنیم که افعال غریب را چگونه مى‏توان به نفس ناطقه منتسب کرد، در حالى که نفس از این تدبیرها و تغییراتى که روى مى‏دهد بى‏خبر است؟
مقدّمه هشتم: با توجه به مقدّمه ششم و هفتم، بایستى افعال و تدبیرات حیوان و انسان را نیز به موجوداتى مجرّد و مستقل از ابدان و اجرام حیوانى و انسانى منتسب دانست؛ زیرا پرورنده انواع حیوانى و انسان، از آنجا که مجرّد است، یا نفس آنهاست و یا عقل (مجرّد تام).
مقدّمه نهم: ولى این پرورنده‏ها (ارباب انواع) نمى‏توانند نفس باشند؛ زیرا نفس از رنج بدن رنجور مى‏شود؛ در حالى که رب‏النوع از تألّم نوع، متألّم نمى‏شود. دیگر آنکه نفس، تنها به یک بدن تعلّق مى‏گیرد؛ در حالى که پرورنده نوع با همه اشخاص نوع ارتباط و تعلّق دارد.
نتیجه: هریک از انواع نباتى، حیوانى و انسان داراى پرورنده و رب‏النوع ویژه خود است که تدبیر امور آن نوع را بر عهده دارد و هرچه نوع شریف‏تر و داراى مزاج و نظامى کامل‏تر باشد، رب‏النوع آن نیز شریف‏تر و قوى‏تر خواهد بود.
سهروردى مى‏افزاید:
این گروه مى‏گویند: جذب شدن روغن چراغ به آتش در چراغ‏ها، نه از جهت ضرورت امتناع خلأ و نه از جهت آن است که آتش خاصیت جذب روغن دارد؛ بلکه به علت تدبیر رب‏النوع آتش است که حافظ آتش مى‏باشد و فارسى‏زبانان آن را «اردیبهشت» مى‏نامند؛ و نیز ایشان (پارسیان) در تعظیم ارباب انواع بسیار مبالغه مى‏کنند و در همه احوال از آنها یارى مى‏جویند. محققان این طایفه معتقدند پرورنده نوع موجود نشده تا مثال و قالب براى اشخاص نوع باشد [و به عبارتى، وجود اشخاص نوع، غرض براى وجود رب‏النوع نیست]؛ زیرا انواع جسمانى سایه‏ها و روگرفت‏هایى از ارباب انواع هستند و نسبتى در شرف وجودى میان این دو نیست؛ بلکه عقولْ اشرف از محسوسات‏اند [و سافل نمى‏تواند غرض وجود اعلا باشد]؛ و همچنین مى‏گویند: چگونه واجب‏الوجود و مبدعِ حق، در ایجاد اشیا محتاج به مثُل باشد تا مُثل دستور و نمونه او در صُنع و آفرینش باشند؟ چه در این صورت، در موجود گردانیدن مُثل، باز محتاج به مثالى دیگر باشد و همچنین در موجود گردانیدن آن مثال، حاجتمند مثالى دیگر، و تسلسل لازم مى‏آید(10).
شاید این بیان اخیر اشاره به تعبیرى باشد که افلاطون در کتاب تیمائوس آورده است. وى در این کتاب مى‏گوید خدا یا صانع (دمیورژ) اشیاى این عالم را بنابر الگوى صور (مُثُل) مى‏سازد. اگر چنین باشد شاید بتوان گفت این اشکال بر افلاطون وارد نیست؛ زیرا اولاً چنان‏که در ادامه این نوشته ـ در بخش «نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى» ـ خواهیم دید، اساسا دمیورژ همان واحد (یا خدا) که آفریننده مُثل باشد، نیست؛ ثانیا ساختن و ایجاد اشیا بنابر الگوى مُثل، لزوما به معناى نیازمندى صانع به مُثل در آفرینش نیست؛ زیرا پس از ایجاد مُثل که به گونه ابداعى بوده است، مشابه آفریدن موجودات مادى با مُثل، گزندى به توانایى و قدرت واحد وارد نمى‏کند و او را نیازمند مُثل نمى‏سازد و نیز تسلسل ادعاشده نیز پیش نمى‏آید.
2-دلیل شهودى
دلیل دیگر شیخ اشراق بر وجود مُثل، ادعاى شهود این موجودات توسط بسیارى از افراد، آن هم به دفعات فراوان است(11). به گفته شیخ اشراق، اساسا دلیل گرایش به وجود مُثل همان شهود آنهاست و اگر کسانى در پى ارائه ادلّه عقلى و مؤیدات نقلى برآمده‏اند، از آن‏روست که خواسته‏اند اشخاص فاقد روح مجرّد و شهود عرفانى را قانع کنند، و براى ایشان حجت بیاورند؛ وگرنه هیچ صاحب کشف و شهودى نیست، مگر آنکه این عوالم را دیده و به وجود آنها معترف باشد. بیشترین اشارات انبیاى الهى علیهم‏السلام و بزرگان حکمت به همین عوالم است. افلاطون، و پیش از او سقراط و پیشینیان ایشان همانند هرمس و آغاثاذیمون و انباذقلس نیز همگى چنین مى‏اندیشیده‏اند. بیشتر ایشان تصریح کرده‏اند که این امور (از جمله مُثل) را در عالم نور دیده‏اند. افلاطون گفته، زمانى که تعلّقات بدنى و جسمانى خود را قطع مى‏کرده، این موجودات را مى‏دیده است. حکماى پارسى و هندى بدون استثنا داراى همین رأى‏اند و فضلاى بابلى و یونانى نیز همگى ادعاى شهود این امور را کرده‏اند. در این صورت، چگونه مى‏توان گفتار بزرگان نبوت و حکمت را درباره چیزهایى که خود در خلوات و ریاضاتشان شهود کرده‏اند نپذیرفت و معتبر ندانست؟
سهروردى مى‏افزاید:
من خود در آغاز حکمت، مانند مشّائیان شدیدا منکر وجود مثل بودم و متعصبانه بر رأى مشّائین پاى مى‏فشردم؛ ولى به سبب توفیق و برهان الهى [لولا أن رأى برهان ربّه] در اثر دوام خلوات و کثرت مجاهدات، توانستم به مشاهده انوار مجرّده و احاطه علمى به اینکه آنچه در عالم اجسام، از صور و اَشکال و هیئات، هست همگى سایه‏هایى از صور و مُثل نورى مجرّد ساکن در عالم عقل است، موفق گردم؛ و چنانچه کسانى باشند که دلایل عقلى ایشان را معتقد به وجود این موجودات نمى‏کند و عقل و اندیشه، ایشان را قانع نمى‏گرداند، بر آنان باد به انجام ریاضات و حضور در خدمت اصحاب شهود، به این امید که براى ایشان توفیق و زمینه‏اى براى مشاهده انوار مجرّده و ذوات ملکوتیه که امثال هرمس و افلاطون مشاهده مى‏کرده‏اند فراهم آید و به شهود پرتوهاى روحانى که زردشت در کتاب «زند» از آنها خبر داده و آنها را سرچشمه‏هاى «خُرّه» ـ یعنى نورى که از خداى تبارک و تعالى
ساطع مى‏گردد و کسانى که از آن بهره‏مند مى‏شوند، توان ریاست بر دیگران مى‏یابند و افراد به واسطه آن، یاراى انجام هر عمل و صناعتى را پیدا مى‏کنند ـ دانسته، نایل مى‏آید؛ و شاهنشاه کیخسرو نیز در اثر ریاضت نفس و عبادت، خود را به این عوالم عروج داد و از انوار و حکمت الهى بهره‏مند گردید و در اثر بهره‏مندى از «کیان خرّه» ـ یعنى سهمى از خرّه که نصیب پادشاهان مى‏شود ـ قدرت پادشاهى و اقبال و خضوع رعیت نسبت به خود را فراچنگ آورد؛ و چنان‏که گذشت، حکیمان پارس همگى بر این عقیده‏اند که هر نوعى از افلاک و کواکب و بسایط و مرکبات عنصرى و مادى، داراى «رب» و پرورنده‏اى در عالم نور هستند که کار تدبیر آن نوع را بر عهده دارد؛ و از همین جاست که پیامبر ختمى مرتبت صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «هر چیزى را مَلَکى است» و حتى فرموده: «به همراه هر قطره‏اى از باران، ملکى فرود مى‏آید».
حکیمان پارسى نیز به دلیل همین عقیده جزمى‏شان معتقدند حتى آب داراى «رب‏النوع» در عالم ملکوت است و آن را «خرداد» نامیده‏اند و رب‏النوع درختان را «مرداد»، و رب‏النوع آتش را «اردیبهشت» نام نهاده‏اند؛ و این انوار و ارباب انواع، همان‏هایند که انباذقلس، هرمس، فیثاغورس و افلاطون و امثال ایشان به آن اشاره کرده‏اند، و هریک از ارباب انواع را نورى مجرد از ماده، قائم به ذات، معتنى به نوع و مدبر و حافظ آن دانسته‏اند. و دلیلى که ارباب انواع را مُثُل نامیده‏اند آن است که هریک از نوع مادى و رب‏النوع آن، به جهتى مثال براى دیگرى است؛ زیرا همان‏گونه که نوع مادى، مثال و نمونه نوع عقلى و نورى در عالم محسوسات است، نوع عقلى نیز مثال [و نمونه کامل] نوع مادى در عالم عقول است(12).
3- اشارات و تأییدات نقلى و وحیانى
ادلّه دیگرى که سهروردى براى اثبات عالم مُثل مى‏آورد، عبارت از برخى تأییدات نقلى است(13). وى نخست حدیثى را از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنقل مى‏کند:
ایشان فرموده‏اند: براى خداى متعال هفتاد و هفت حجاب از نور هست [و در روایتى هفتصد حجاب، و در روایتى دیگر هفتاد هزار حجاب نورانى، و در روایت سومى، تعبیر حجاب نورى و ظلمانى وارد شده است] که اگر این حجاب‏ها را کنار بزند، انوار ساطعه از ذات کبریایى‏اش دیدگان و عقول را به حیرت درخواهد آورد و اهل دنیا، و کسانى که غرق در شهوات و انس با محسوسات‏اند و علایق جسمانى و بدنى آنها را به خود مشغول داشته است، هرگز توان مشاهده آن ذات نورى، و اتصال به او را نخواهند داشت [و این حجاب‏هاى نورى، همان عقول و نفوس‏اند که شمارشان بسیار، بلکه نامتناهى است]؛ چنان‏که در آیه 35 سوره مبارکه «نور» مى‏فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، به این معنا که خداى سبحان، محض نور، و انوار دیگرْ اشعه‏ها و پرتوهایى از آن نور بحت‏اند؛ و یا آنکه فرمود: «انّ العرش من نورى»؛ اما عرش عقلى که همان عقل اول است، و عرش نفسى که نفس فلک اول باشد، روشن است که پرتو نور الهى‏اند و عرش جسمانى یا همان فلک اعظم نیز از نور خداست؛ زیرا از انوارى است که به ذات و نور الهى منتهى مى‏شود و به این ترتیب، همه هستى در حقیقت از انوار او ـ جلّ و علا ـ مى‏باشد.
در برخى دعاهاى وارد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز آمده: «یا نور النور! احتجبت دون خلقک، فلا یدرک نورک نورٌ [أى: لا یحیط بنورک شى‏ء من الأنوار العقلیه] یا نور النّور، قد استنار بنورک اهل السماوات واستضاء بنورک اهل الأرض، یا نور کلّ نور، خامدٌ بنورک کلُّ نور [من الأنوار المجرده العقلیه]؛ و باز از دعاهاى رسیده یکى این است که: «اسئلک بنور وجهک الذى ملأ ارکان عرشک» و نور وجه عبارت از حقیقت ذات الهى است که عرش و آنچه از عوالم نورانى و ظلمانى در آن است، یعنى ارکان عرش، همگى صادر از همان ذات مقدس‏اند(14).
شیخ اشراق سپس مى‏افزاید:
من این شواهد را نیاوردم براى آنکه حجتى اقامه کرده باشم بر وجود واجب‏تعالى و عقول یا بر تجرّد و نامحسوس بودن آنها؛ بلکه شواهد مذکور صرفا بیاناتى تنبیهى‏اند و چنین شواهدى بر وجود عقول، در صحف نازل شده بر پیامبران و کلام حکماى پیشین فراوان و بى‏شمارند، و ما صرفا پاره‏اى از آنها را بیان، و از ذکر باقى شواهد صرف‏نظر کردیم(15).
در پایان این بحث بد نیست یادآورى کنیم که بسیارى از اندیشمندان اسلامى درباره مُثل افلاطونى سخن گفته، و ادلّه‏اى از عقل و نقل و شهود براى اثبات آن اقامه کرده‏اند، که به دلیل محدودیت موضوع مقاله از پرداختن به آنها معذوریم و علاقه‏مندان را به پى‏گیرى بیانات و ادلّه این گروه از اندیشمندان دعوت مى‏کنیم(16).